16.03.2023 13:08:53
Продолжение статьи (читать часть I >>, часть II >>, часть III >>)
6. Буддийская метафизика в Китае
Радикальная трансформация метафизических взглядов в Китае последовала за внедрением и включением буддийской философии, процесс которого начался в I веке н.э. На первый взгляд, можно подумать, что буддизм выступает против метафизических спекуляций. В знаменитой притче о стреле Будда сравнивает ученика, настаивающего на метафизических спекуляциях, с человеком, в которого попала отравленная стрела, но он отказывается лечиться, пока не узнает, кто пустил стрелу, почему он ее пустил, откуда она прилетела и так далее. Суть в том, что мы знаем, что главная проблема в жизни — это страдание, и знаем, что лекарство — это устранение эгоцентричных желаний. Тем не менее, буддисты обычно утверждают, что человек может освободиться от этих желаний, увидев реальность такой, какая она есть на самом деле. Истина, которую необходимо осознать, заключается в том, что не существует никакого «я» как независимого и продолжительного существа. Большая часть буддийской философии может быть прочитана как последовательная атака на любой вид метафизики, основанной на субстанциях. Существование субстанций (а значит, и самости как реальной и продолжительной вещи) требует трех вещей: онтологического разделения между вещами (что отличает самость от других), внутреннего единства (чтобы это была одна самость) и одинаковости во времени (чтобы это оставалась одна и та же самость). Буддисты нападают на все эти три составляющие, утверждая, что вещи взаимосвязаны, не имеют внутреннего единства и бесконечно меняются. В своих аргументах они ссылаются на два основных принципа буддийской метафизики – непостоянство У Чан (無常) и зависимое совозникновение Юань Ци (緣起).
Процессуально-ориентированная метафизика буддизма вписывалась в китайскую философскую традицию, но она привнесла в нее уровень точности и сложности, отточенный долгой традицией интенсивных споров и диалектики. Позиции, которые в Китае считались само собой разумеющимися, были подробно сформулированы и защищены от альтернатив, которые никогда не вызывали беспокойства (например, идея вечной и неизменной души). Были представлены новые возможности, включая утверждение о том, что реален только разум. Конечно, по мере того как буддизм влиял на китайскую философию, Китай трансформировал буддизм, что привело к появлению школ буддизма, которые никогда не существовали в Индии. Буддийская метафизика в Китае сложна и разнообразна, и я остановлюсь лишь на нескольких примерах.
Большая часть буддийской метафизики предполагает поиск золотой середины между овеществлением и нигилизмом. Проблема возникает в связи с самостью: возможно, верно, что самости нет, но, несомненно, есть нечто, что основывает, порождает или является иллюзией самости. Одна из ранних школ (Абхидхарма) утверждала, что самость — это ярлык для того, что на самом деле является совокупностью мгновенных элементов и факторов, известных как дхармы (Фа, 法). Кажущиеся целые, такие как «я», могут быть мерологически сведены к составляющим факторам, так же как колесница может быть сведена к своим частям. Более радикальный взгляд распространил критику самости на любую сущность, которую можно считать независимо реальной или самоопределенной, в буддийских терминах, на все, что может обладать свабхава, буквально «самобытием» или «самоприродой» (по-китайски Цзы Син, 自性). Это отрицание самобытия следует из зависимого со-возникновения, которое утверждает, что любое событие зависит от других и связано с ними. Все явления, не имеющие независимой сущности или основания, считаются пустыми, Кун (空). Пустота должна быть чем-то средним между утверждением или отрицанием существования вещей, но такое среднее положение трудно сформулировать, и историю буддизма можно рассматривать как диалог между теми, кто предлагает некий вид реальности (обвиняемыми в овеществлении), и теми, кто отвергает его (обвиняемыми в нигилизме).
Эта диалектика изображается разными мыслителями по-разному, в зависимости от того, что они принимают за конечную позицию, которая охватывает все остальные. В качестве примера можно рассмотреть прогрессию, представленную Цзунми 宗密 (780-841), философом, представителем школы Хуая (華嚴), но имеющим тесные связи с Чань. В своем «Расследовании о происхождении человечества» (Юань Жэнь Лунь, 原人論) Цзунми начинает с мнения, что каждый человек имеет душу, которая перерождается в соответствии с его или ее действиями. Он критикует эту позицию, анализируя «я» с точки зрения его частей: «я» нельзя отождествлять ни с совокупностью частей (поскольку некоторые части теряются после смерти), ни с одной частью из многих (что сделало бы другие части неважными и, следовательно, даже не частями).
Это приводит к следующему положению, согласно которому телесная форма и познающий разум, благодаря силе причин и условий, возникают и исчезают от мгновения к мгновению, продолжая череду без остановки, подобно струйке воды или пламени лампы.
Согласно Цзунми, такое отрицание самости не может объяснить непрерывность и, в частности, связь между действиями и последствиями (карма). Какая-то среда должна удерживать различные элементы вместе. Это приводит к третьей позиции, согласно которой все различные изменения являются проявлениями единого ума, который является конечной реальностью. Это была позиция школы Йогачары или школы буддизма, основанной на сознании (Вэй Чи, 唯識).
Утверждение, что ум является конечной реальностью, склоняется в сторону овеществления, поэтому следующий шаг отрицает его. Аргумент Цзунми типичен для школы Мадхьямака (известной на китайском языке как «Три учения» (Сань Лунь, 三論). Если мы отождествляем этот единый ум с реальными мыслями, то либо оба являются иллюзией, либо оба реальны, но если мы отделяем этот ум от реальных мыслей, то в итоге получаем мысли, существующие сами по себе, и ум, не обладающий никакими качествами. Хотя здесь речь идет об уме как высшей реальности, аналогичный аргумент можно использовать для нападок на все, что утверждается как независимое и неизменное. Для Цзунми эта позиция отрицает любую форму бытия и поэтому не может положить конец диалектике. Он называет пятое и последнее положение «Учение, раскрывающее природу», переосмысливая уже встречавшийся нам термин Син (性), который здесь обозначает природу Будды (Фо Син, 佛性). Эту конечную реальность можно также назвать истинным разумом или Татхагатагарбхой (Жулай Цзан, 如來臧), что буквально означает «чрево Пришедшего» («Пришедший» — общее название Будды).
В то время как последние три позиции имели видных сторонников в Китае, последняя позиция стала доминирующей и разделялась буддистами Тяньтай (天臺), Хуаянь и Чань. Один из очевидных вопросов заключается в том, чем эта последняя позиция отличается от позиции «ум-единственный». Цзунми расширяет линию аргументации, распространенную в китайском буддизме, которая заключается в критике любой формы дуализма. Поскольку ничто из того, что мы переживаем, не является действительно независимым, простым или неизменным, любая метафизика, которая представляет субстанции с самосущим бытием, требует раздвоения между реальностью и видимостью, или, более конкретно, между самой субстанцией и различными качествами или способами, с помощью которых она проявляется. Буддисты выступают против согласованности любого такого разделения. В этом смысл распространенного высказывания: «форма — это пустота, а пустота — это форма». Цзунми продвигает этот аргумент дальше, утверждая, что не существует разделения между реальностью и иллюзией или между просветлением и непросветлением. Это приводит к утверждению, что все живые существа уже просветлены, и что нужно не изменять реальность или добиваться чего-то, а просто осознать, что мы уже находимся там, где нам нужно быть. Отношения между реальностью и иллюзией — одна из центральных дискуссий в китайском буддизме. Наиболее известное выражение этого спора содержится в «Сутре платформы» Шестого патриарха, основополагающем тексте чань-буддизма. Звездный ученик (Шэнь Сю) впервые сочиняет это стихотворение:
Тело — это дерево прозрения;
Ум подобен чистому зеркалу.
Всегда чистите и полируйте его;
Никогда не допускайте грязи и пыли!
Хуэй Нэн (638-713 гг. н.э.), центральная фигура текста, пишет это стихотворение в ответ:
Озарение изначально не имеет дерева;
У яркого зеркала нет подставки.
Природа Будды всегда чиста и непорочна;
Как же может быть грязь или пыль?
Контраст между двумя стихотворениями обозначает раскол между школами чань с постепенным и внезапным просветлением.
Другой общей темой буддийской философии было то, как обсуждать отношения между царством опыта и пустотой или природой Будды. Одним из наиболее тщательных и влиятельных обсуждений является «Медитативный подход к Хуаянь Дхармадхату» (Хуаянь Фацзе Гуань Мэнь, 華嚴法界觀門), приписываемый Душуну (杜順) (557-640). Согласно Душуну, мир опыта можно рассматривать четырьмя различными способами. Первый — как явления или события (Ши, 事), что эквивалентно царству формы. Второй — как пустота, обозначаемая здесь термином Ли (理). Суть в том, что в одном смысле реальность можно рассматривать как множество явлений, но в другом смысле все это можно рассматривать как пустоту, что влечет за собой некое равенство и взаимозаменяемость. Третья точка зрения рассматривает отношения между пустотой и явлениями, используя в качестве метафоры отношения между водой и волнами. Эти два понятия являются взаимоохватывающими и взаимозависимыми, так же как не существует воды без волн, а волны — не что иное, как вода, однако мы можем сосредоточиться только на волне или только на воде. Дело в том, что обозначение волны — это не то же самое, что обозначение воды, но эти обозначения не «мешают» друг другу. Одну и ту же реальность можно воспринимать как явления повседневного опыта и как пустоту.
Четвертая перспектива подводит нас к метафизическому вопросу, который повторяется во всей китайской философской традиции - взаимосвязь вещей. Дело не только в том, что пустота и явления взаимно проникают друг в друга, но и в том, что любое явление проникает во все остальные. Утверждение о том, что любая вещь включает в себя все остальные, наиболее ярко проявляется на уровне причинности и умопостигаемости. Подумайте, по какой причине вы читаете эту статью. Это может быть помощь в изучении курса, или потому что вы перешли по ссылке из любопытства, или из желания лучше понять контекст «Лао Цзы». Но мы можем сказать, что причиной была история о том, как встретились ваши родители - если бы этого не произошло, вы бы не читали эту статью. Если все взаимосвязано, то причиной того, что вы читаете эту статью, может быть что угодно. Что делает один ответ лучше другого, определяется только интересами вопрошающего. Это показывает, как одно событие влечет за собой все остальные и возникает вместе с ними. Подумайте далее, что все вещи пусты. У них нет независимой самоприроды, поэтому то, чем является данная вещь, объясняется исключительно всеми факторами, которые позволяют ей проявляться как то, чем она является. Таким образом, вещи не просто зависят друг от друга, а включают друг друга. Это включение применяется не только между любыми двумя событиями, но и между любым событием и совокупностью других событий; история всей вселенной может быть объяснена из любой точки. Брук Ципорин называет это «омницентрическим холизмом», и это имеет сходство с утверждением Лейбница о том, что каждая субстанция (монада) имплицитно выражает все остальные. Этот вывод служит сотериологическим целям буддийской философии — если любая вещь подразумевает все остальные, то невозможно постичь только одну вещь. Хватка и привязанность становятся бессвязными. Стоит сравнить этот результат с устранением потерь через радикальную беспристрастность.
7. Согласованность и жизненная энергия в неоконфуцианстве
Взаимопроникновение пустоты и явлений — это утверждение меняющегося мира, в котором мы живем. Таким образом, неверно считать китайский буддизм жизнеотрицающим или отрицающим многообразие мира. Тем не менее, метафизика пустоты направлена на преодоление привязанностей. Многообразие остается, но нет отдельных личностей, за которые можно было бы держаться. Конфуцианская реакция, которая стала доминирующей силой в эпоху династии Сун (960-1279), была обусловлена, прежде всего, неприятием этих последствий. Эту реакцию можно увидеть в трех конкретных позициях: принятие страданий и смерти как неизбежных, дифференциация ролей и норм в обществе и принятие негативных аффектов, таких как скорбь по поводу смерти родителя или тревога за ребенка, находящегося в опасности. Это конфуцианское движение известно в китайском языке как «Изучение пути» (Дао Сюэ, 道學), а в русском — как «неоконфуцианство».
Хотя в основе этого конфуцианского возрождения лежали практические соображения, оно было подкреплено метафизическими утверждениями. С точки зрения диалектического движения, которое мы видели, неоконфуцианцы воспринимают все буддийские позиции как нигилистические. Первые влиятельные ответы конфуцианцев появляются в космологических аргументах. В качестве примера можно взять Чжан Цзая (張載) (1020-1077) (исследования Чжан Цзая). Основной ход Чжан Цзая заключается в утверждении, что конечное, обозначенное как «Высшая пустота» (Тай Сюй, 太虛), не может быть небытием, а должно быть Ци, и фундаментальной характеристикой этой Ци должно быть динамическое взаимодействие между противоположностями. Чжан объясняет:
«Высшая пустота необходимости состоит из жизненной энергии. Жизненная энергия необходимости объединяется и становится мириадами вещей. Вещи по необходимости распадаются и возвращаются в Высшую Пустоту. Возникновение и исчезновение после этого цикла — дело необходимости».
В позиции Чжан Цзая есть несколько важных моментов, которые следует отметить. Во-первых, он прямо утверждает, что единственный способ объяснить происхождение мира, который мы переживаем, — это если динамизм и дифференциация являются самой природой существования. По этой причине Брук Ципорин утверждает, что пределом для Чжан Цзая является не Ци, а сама гармония. Во-вторых, выдвигая Ци в качестве фундаментального понятия, Чжан Цзай переходит от вопросов о нигилизме и овеществлении обратно к отношениям между сформированным и бесформенным. Делая сформированное и бесформенное двумя модальностями существования, Чжан Цзай допускает, что обе они одинаково реальны. Таким образом, он подтверждает важность индивидуальных вещей, таких как родители и дети.
Космология Чжан Цзая перекликается с более ранними китайскими космологиями, рассмотренными в разделе 3. Сказать, что природа Ци — это активная дифференциация, значит сказать, что природа Ци – это Шэн, жизненная сила или порождение. Этот акцент на бытие как силу роста и жизненной силы был общим местом среди неоконфуцианцев, напрямую связанным с добродетелью Жэнь (仁), гуманностью или благожелательностью. Быть гуманным — значит поддерживать и продлевать генеративный процесс самой природы. Кроме того, в мире существует единство вещей, основанное на том, что все они состоят из Ци и разворачиваются во взаимосвязанных схемах влияния. Как говорит Чжан Цзай в знаменитой «Западной надписи»:
«Небо — мой отец, земля — моя мать, и даже такое малое существо, как я, находит среди них интимное место. Поэтому то, что наполняет вселенную, я считаю своим телом Ти (體), а то, что направляет вселенную, я считаю своей природой Син (性). Все люди — мои братья и сестры, а все вещи — мои спутники».
Чэн Хао (程顥) (1032-1085) позже сравнивает того, кто не заботится о других вещах, с человеком, потерявшим чувствительность собственных конечностей. Ван Янмин (王陽明) (1472-1529) распространяет это чувство заботы даже на вытоптанную траву и разбитую плитку.
Выведение всеохватывающей заботы из жизненной силы и единства природы появилось в период Воюющих государств, но в противовес конфуцианству. Для конфуцианцев этот акцент на бытие как жизненную силу требует присущего порядка, который появился через переосмысление термина Ли (理). Сложность этого термина проявляется в ряде распространенных переводов: принцип, закономерность, согласованность. Ли часто относится к тому, чему мы должны следовать, и в этом смысле его можно отнести к принципам, но Ли также относится к реальным образцам дифференциации, а не только к идеалам. Учитывая, что Ли контекстуально и включает в себя человеческие цели и перспективы, перевод термина как "связность" или "связные модели", вероятно, лучше всего объединяет эти различные аспекты. Стивен С. Энгл дает отличное краткое определение Ли как "ценного, понятного способа, которым вещи подходят друг другу". В мире существуют образцы согласованности, и эти образцы определяют отдельные вещи, составляют природу как систему и структурируют человеческое общество. Ли описывает способ, которым эти паттерны могут быть оптимально гармонизированы или согласованы таким образом, чтобы способствовать человеческому благу (т.е. быть ценными и понятными).
Неоконфуцианская интерпретация Ли — это возвращение к более ранним китайским взглядам, которые рассматривали природу как имеющую стабильные закономерности, которые мы можем распознать и следовать им. Неоконфуцианцы защищают эти ранние взгляды от нападок буддистов, утверждая, что дифференцированная структура мира, в котором мы живем, реальна. Эти закономерности придают конкретную форму нашим заботам и усилиям, так что можно оправдать заботу прежде всего о собственных родителях, но при этом воспринимать все вещи как продолжение собственного тела. Несмотря на это, неоконфуцианская концепция Ли сохраняет некоторые буддийские аспекты.
Наиболее очевидным примером является утверждение, что вся полнота Ли содержится в какой-либо одной вещи. Чэн И (程頤) (1033-1107) придумал то, что стало стандартным девизом: "Ли едина, но отличается многим" (Ли И Фэнь Шу, 理一分殊). Это единство внутри разнообразия было проиллюстрировано метафорой, взятой из буддизма - луна отражается на многих различных поверхностях, но остается одной и той же луной. Поскольку ли относится к моделям согласованности, а все вещи в конечном итоге образуют единое тело, из этого следует, что все вещи взаимно связаны друг с другом, что уже обсуждалось выше в связи с буддизмом Хуаянь. Однако неоконфуцианцы не заходят так далеко, чтобы сказать, что каждая вещь содержит в себе все остальные вещи. Любой случай целостности подразумевает все остальные, но события все равно имеют свою собственную реальность.
Другое распространенное неоконфуцианское утверждение с буддийским подтекстом гласит: если вся совокупность Ли включена в какую-либо конкретную вещь, то она должна существовать в сердце/разуме каждого человека. Один из главных споров среди неоконфуцианцев касался точного смысла и значения этого утверждения. Чжу Си (朱熹) (1130-1200) утверждал, что Ли — это природа (Син), находящаяся в сердце, тогда как Лу Сяншань (陸象山) (1139-1192) и Ван Янмин считали ли и сердце идентичными. Это приводит к различию в акцентах между двумя основными школами неоконфуцианства в отношении рекомендуемого ими процесса получения доступа кли: «Школа ли»(Ли Сюэ, 理學) (также известная как школа Чэн-Чжу) делала больший акцент на изучении и познании, в то время как «Школа сердца/разума» (Синь Сюэ, 心學) больше концентрировалась на самоанализе. Однако это различие заключается в акценте: поскольку они соглашались с тем, что доступ к Ли можно получить через собственное сердце и через вещи в мире, все неоконфуцианцы поощряли как самоанализ, так и обучение.
Неоконфуцианцы всегда обсуждают Ли в связи с Ци, жизненной энергией. Если Ли относится к паттернам согласованности, то Ци — это материал, в котором находятся эти паттерны. Это различие имеет функциональное сходство с аристотелевским различием между формой и материей, но сила активности и изменений относится к Ци, а не к Ли. Это означает, что Ли должно быть имманентно Ци в некотором смысле. Точный онтологический статус Ли и Ци стал одним из главных метафизических споров среди конфуцианских философов. Можно легко утверждать, что различие между паттернами связности и тем, что следует за паттернами, является концептуальным, а не онтологическим. Это близко к взглядам Чжан Цзая, для которого Ци является активным и по своей природе узорчатым. Для Чжу Си и Ван Янмина, однако, Ли имеет онтологический приоритет над Ци. Чжу Си пишет:
В принципе, о Ли и жизненной энергии нельзя говорить как о предшествующих или последующих. Но если мы должны проследить их происхождение, мы обязаны сказать, что Ли является предшествующим. Однако Ли не является отдельной сущностью. Она существует прямо в жизненной энергии. Без жизненной энергии Ли не к чему было бы прилепиться".
Вопрос о взаимоотношениях между Ци и Ли распространялся и на космогонию. В то время как Чжан Цзай считал Ци высшим, Чжу Си утверждал, что это Ли (используя термин «Высшая полярность»). Поскольку Ли является локусом разумности и ценностей, вопрос, в конечном счете, заключался в том, был ли каузальный и объяснительный приоритет у этой связности или же связность была продуктом генеративных сил природы (Ци).
Различие между Ли и Ци позволило преодолеть противоречие между утверждением о том, что природа человеческих существ хороша, и признанием того, что люди нуждаются в обширном самосовершенствовании для того, чтобы действительно быть хорошими. Ли по своей сути является добром и одинаково присуще всем вещам. В этом смысле у нас уже есть все, что нам нужно. Однако качество Ци может быть разным. Мутная Ци, которая проявляется как эгоизм и пристрастность, скрывает Ли. Таким образом, с точки зрения Ли природа человека хороша, но с точки зрения Ли и Ци вместе человек может быть хорошим, плохим или промежуточным. На психологическом уровне работа по самосовершенствованию заключается в культивировании спокойствия и беспристрастности; на метафизическом уровне человек очищает Ци, чтобы более совершенным образом выражать и участвовать в ли.
Этот взгляд на самосовершенствование наследует буддийское утверждение, что, поскольку каждый обладает природой Будды (Фо Син), каждый уже просветлен, но объединяет его с утверждением Мэнцзы о том, что человеческая природа (Син) хороша. В отличие от Мэнцзы, процесс самосовершенствования — это не процесс расширения, а скорее устранение препятствий, которые мешают нам быть теми, кем мы уже являемся. Филлип Дж. Айвенго хорошо передал этот момент, противопоставив взгляды на самосовершенствование у Мэнцзы и Ван Янмина как разницу между моделью развития и моделью открытия. Как и в буддизме, то, от чего необходимо избавиться, — это эгоистичные и предвзятые желания. В отличие от буддизма и в соответствии с Мэнцзы, просветленное состояние не приводит к спокойному состоянию, свободному от желаний и негативных эмоций. Наоборот, ли внутри нас выражается в спонтанных и уместных желаниях и эмоциях, включая негативные эмоции, такие как скорбь по умирающему родителю или беспокойство за ребенка, находящегося в опасности.
8. Заключение: За пределами «китайской философии»
Если обратиться к метафизике в двадцатом веке и далее, то становится необходимым отличать «философию в Китае» от «китайской философии». Как и почти везде в мире, двадцатый век в Китае характеризовался привнесением идей из других культур, прежде всего из Европы. Термины "философия" и "метафизика" были введены как отдельные понятия путем перевода, и таким образом они стали объектами сознательной рефлексии. Даже ученые, занимающиеся «китайской философией», установили диалог с Западом, так что почти вся философия была в большей или меньшей степени философией синтеза. Основное влияние из Европы оказали Кант, Гегель и Маркс, но в нее был включен широкий круг философов, включая Ницше, Бергсона, Дьюи и Хайдеггера. Почти все крупные философы Китая - от Сюн Шили (熊十力) (1885-1968) до Фэн Юланя (馮友蘭) (1895-1990) и Моу Цзунсаня (牟宗三) (1909-1995) — были озабочены созданием метафизического фундамента для китайской философии. Эти философы, опирающиеся на ресурсы различных культур и традиций, больше подходят для статьи «Метафизика», чем для статьи «Метафизика в китайской философии».
Источник: журнал "Лопань".
Год деревянной змеи будет достаточно своенравный. Структура Фан Инь или пер...
ПРОГНОЗ НА ЯНВАРЬС 5 ...
5 января 2025 года наступает месяц